El tema del que voy a hablar no puede tratarse exhaustivamente en los breves minutos que durará esta ponencia. Porque se trata de un asunto de tanta importancia para los cristianos que me atrevería a decir que a él conduce toda la teología: al preguntarnos cómo iluminar la realidad desde la fe estamos planteándonos dos preguntas: la primera, de tipo más teórico, si se quiere, es la pregunta por las relaciones entre la fe y la realidad en cuanto tal. La segunda, más “práctica”, es la pregunta por la manera cómo debemos conducirnos los cristianos, desde la fe, en la realidad. Ambas preguntas y las respuestas que demos a ellas están muy íntimamente relacionadas. Pero en los días que vivimos en Venezuela —y creo que no hace falta explicar mayormente por qué—, el asunto de cómo tenemos que conducirnos los católicos en la realidad, en nuestra realidad venezolana, cobra una relevancia especial, si no urgente. En virtud de eso, me referiré principalmente a la dimensión más “práctica” del tema, a saber, el de las implicaciones que para nuestra manera de comportarnos en la realidad tiene el hecho de profesar la fe católica. Por razones de tiempo, pero también por la relevancia que ésta tiene para nosotros en la actualidad, tendré que limitarme a tocar lo referente a las relaciones entre la fe cristiana y la política, aunque mucho de lo que se diga aquí puede aplicarse a otras dimensiones no menos importantes, como lo son la economía y la cultura. No es mi intención, sin embargo, decirles cómo tenemos que comportarnos ni qué es lo que sugiero que tenemos que hacer. Por razones intrínsecas a la naturaleza misma de nuestra fe eso sería una pretensión inadmisible de mi parte. Me limitaré entonces a tratar de indicar algo así como el marco de referencia que nos permite ver con claridad cómo cada uno de nosotros puede y debe analizar la situación en la que está incurso para decidir cómo responder y actuar cristianamente en y sobre ella. Sin embargo, eso no implica que no tengamos que remitirnos con cierto detalle a los aspectos más “teóricos” del problema. Y esto por una razón muy sencilla, pero quizás difícil de ver en el contexto cultural contemporáneo y que paso a explicar a continuación: la fe cristiana no es un sistema ético, ni una ética vehiculada por una “narración” mítica. Tiene también la pretensión de revelar la estructura última de la realidad, la verdad definitiva de las cosas, por lo que su “ética” responde no a una “convención”, sino que pretende basarse en la Verdad.
Este es un aspecto que se ha desdibujado en la medida que hemos ido viviendo, desde los albores de la modernidad, un acelerado proceso de secularización de la sociedad. No quiero, por cierto, decir que eso me parece negativo, ni que pienso que tengamos que volver a un ideal medieval de “cristiandad”. Simplemente constato un hecho cultural de gran trascendencia para todos y muy especialmente para la Iglesia. Un proceso, que, además, fue muy sano, desde una perspectiva evangélica, para ella. Hemos ido dejando de ser parte del poder y la historia nos ha ido obligando a asumir nuestro rol de ser “levadura en la masa”. Pero lo importante es saber que a medida que las sociedades fueron logrando construir el espacio de la vida política como uno autónomo de la vida de la Iglesia, y ésta, a su vez, se vio obligada a asumir y a defender su propia autonomía en un mundo laico y plural, fue sucediendo que empezó a entenderse la fe como una creencia meramente privada. Y ciertamente lo es: no podemos pretender que en la sociedad contemporánea todo el mundo sea cristiano. Pero, a su vez, esto trajo una desventaja: corremos el riesgo de reducir la fe a ser una “religión” privada, una convicción personal que “practicamos” como un “culto” dentro del espacio de algo así como una “asociación civil” que no tiene ninguna relación con los demás aspectos de la realidad. Así, nuestra fe queda reducida a ser una “parcela”, una “gaveta” o “aspecto” de nuestra vida, que incluso vivimos muy pudorosamente, para evitar herir sensibilidades o que hieran la nuestra al identificarnos como ratones de sacristía.
Pues bien: yo creo que eso no se sostiene. No quiero decir con esto, naturalmente, que me parezca que tenemos que imponerle a todo el mundo lo que creemos. Ya dije que me parece sano asumir la autonomía de la esfera político-social y su emancipación de toda fe que pretenda tener poder sobre ella. Pero eso no puede significar que, para el católico, es decir, desde la perspectiva de “dentro” de la Iglesia, su fe se reduzca a ser una mera “creencia” más o menos arbitraria y “subjetiva” que no tiene nada que decir sobre lo que pasa allá “afuera”, en la esfera autónoma de la vida social, cultural y política, precisamente porque, como ya dije, la fe cristiana pretende decir ella misma una palabra sobre la Verdad, el origen y el destino de toda la realidad y, por lo tanto, ser cristiano no implica una especie de fuga a lo privado, sino una manera de vivir en medio de esa realidad autónoma. Eso implica, obviamente, una tensión, a saber, que nuestra relación cristiana con la realidad no puede ser una relación de cristianización de los que no lo son, pero que a la vez no podemos prescindir de eso que somos cuando nos desempeñamos en el ámbito autónomo de lo que tradicionalmente se designaba como lo “temporal”.
¿Cómo, entonces, vivir nuestra fe en esos ámbitos autónomos de la realidad que son la cultura, la economía y la política? ¿Nos encerramos en la Iglesia como en nuestro “club privado”, donde compartimos eso que es muy importante para nosotros, pero que a los demás los deja indiferentes? ¿O nos lanzamos a una cruzada “evangelizadora”, predicándole a todo el mundo que nos va mal precisamente porque ya la sociedad no es católica y que las cosas se arreglarán el día que vuelva a serlo? Nada de eso. Y ya veremos por qué.
¿Por dónde empezar? Podríamos hacerlo de muchas maneras. Yo, para tratar de ser breve, y para no recargar demasiado esta exposición de teología académica, empezaría por tratar de resumir lo fundamental de nuestra fe revelada en Jesucristo, que doy por supuesta en este auditorio y que, por lo tanto, contrariamente a mi público habitual, no tendré que justificar racionalmente aquí. A mi humilde entender, y siguiendo a ese gran teólogo que fue Karl Rahner, creo que lo fundamental de nuestra fe es que Dios es amor, es decir, que Dios consiste en su propia autocomunicación. Primero, dentro de sí mismo, en la dinámica de su vida trinitaria: Jesús nos ha revelado que Dios es un Padre que no puede sino darse a sí mismo enteramente a su Hijo, y que ese vínculo de amor es un Espíritu vivo que se entrega a los hombres para que éstos compartan con él esa vida divina. Nuestro Dios no es una divinidad lejana, trascendente, sino una persona cuyo “ser” consiste en darse a sí mismo continuamente, dándonos, por una parte, el regalo de la existencia y, por la otra, ofreciéndonos su propia vida divina a nosotros. Si el judaísmo nos había revelado que el mundo y nosotros en él éramos creación de Dios y que este Dios estaba apasionadamente comprometido con su pueblo, el cristianismo da un paso más allá y nos dice que nuestro fin último es compartir la vida divina de Dios, que es lo que quiere decir aquello de que somos hijos de Dios. Y esto lo hemos experimentado no porque Jesús de Nazaret lo haya “enseñado” como quien enseña una doctrina filosófica, sino porque en el misterio de su vida, muerte y resurrección (todo junto) Dios ha asumido la naturaleza humana, nuestra grandeza y nuestra miseria, como decía Pascal, y ha revelado que su plenitud última es compartir, en la filiación que le ofrece gratuitamente, la vida que Dios vive que no es otra que la vida del amor. Resumiendo podemos afirmar que Dios es gratuidad pura: entrega libre e incondicional a la realidad por la vía de la creación y al hombre, además, por la vía de la encarnación, entendida como libre ofrecimiento a nosotros de la plenitud de su misma vida. No otra cosa es lo que llamamos, teológicamente, Gracia.
Esto, que suena tan abstracto, se transparenta mucho mejor en la vida de Jesús. El Jesús de los evangelios se relacionó de manera tan íntima con su Dios que llegó a experimentarlo de una manera insólita en el contexto de su cultura: como un Padre cuya bondad es ilimitada y quiere compartir su vida con todos los seres humanos por el mero hecho de serlo. La relación de Jesús con Dios era una relación de filiación y de comunicación absolutas, cuyo dinamismo interno exigía la comunicación de ese mismo amor a los que experimentaba como sus hermanos, que eran todos los demás seres humanos, hijos del mismo Padre. Eso, que nos parece quizás tan obvio, porque ya “vimos la película”, no lo era en el contexto de su cultura. La fe judía del tiempo de Jesús se relacionaba con Dios no como con un padre amoroso, sino con un Dios que era, ante todo, un legislador que prometía salvación a quien cumpliera su ley. Era una relación mediada por la Ley: ser un hombre amigo de Dios significaba cumplir con el precepto religioso. Esta Ley implicaba, naturalmente, mandatos éticos de valor universal (no robar, no matar, amar al prójimo, etc.). Pero codificaba también una práctica religiosa, un culto, que debía seguirse al pie de la letra si el ser humano quería “estar a buenas” con Dios. Esto tenía como consecuencia una imagen de Dios mediatizada, condicionada: Dios “otorga” su gracia al justo, “se complace en él” si y sólo si cumple la Ley meticulosamente, en lo que tiene de ético, por su puesto, pero también en lo que exige como pureza y rectitud cultuales.
La experiencia de Jesús, era, sin embargo, otra: Dios es un Padre que no pide nada para amar, que se da gratuitamente a todos y que, como dice el Apocalipsis, está a la puerta y llama[1], esperando pacientemente que le abramos y le dejemos entrar, sin forzar nada, para que al experimentar ese amor nos dejemos invadir por esa misma experiencia y nos sintamos impulsados a amar de la misma forma. Es decir, la relación con Dios que Jesús vive y enseña no es una relación mediatizada por la Ley. Lo que nos hace justos no es “cumplir” preceptos religiosos, sino compartir la vida que Dios nos ofrece, que no es otra que la del amor libremente aceptado y gratuitamente ofrecido a los que en Dios descubrimos como nuestros hermanos. Eso, que suena tan bonito, resultó ser una provocación para los hombres “religiosos” de Israel, porque trajo como consecuencia que la predicación y la práctica ética de Jesús desafiaran la Ley y pusieran en cuestión todo el orden religioso y político construido sobre ella, que, como sabemos y no quiero repetir aquí, tenía consecuencias terribles, en la medida que dividía a los hombres en “puros” e “impuros” y generaba un orden social cruel y excluyente en nombre de Dios. Al Jesús desobedecer la Ley, no por mera “rebeldía”, sino en virtud de que el dinamismo del amor no le permitía vivir de otra forma que no fuera mostrando continuamente, con signos y palabras, que Dios ama incondicionalmente y que por la tanto en nombre suyo no puede marginarse ni explotarse a nadie, sino, por el contrario, hacer todo lo posible por actuar de una manera que restituya en todos la libertad y la dignidad propia que nace de su condición de hijos de un mismo Padre, terminó por aparecer como un escándalo inadmisible, como una especie de “blasfemo idólatra” que negaba lo santo y lo sagrado a través de su soberanía frente las prescripciones del culto. Y por eso lo mataron de la manera en que lo hicieron.
No quiero alargarme mucho más en este breve excurso cristológico: simplemente quería mostrar una cosa, a saber, que la revelación de que Dios es gracia, es decir, autocomunicación absoluta e incondicional de sí mismo, se realiza en Jesucristo no de manera conceptual, sino real e históricamente, en una existencia situada, que compartió con nosotros todo lo humano, hasta el sufrimiento más atroz que puede padecer un hombre: el de ser un justo injustamente condenado e ignominiosamente asesinado, que llegó a sentirse abandonado del mismo Dios en el que tanto confiaba, y todo eso precisamente por vivir de manera absolutamente bondadosa. A mí esto me dice una cosa muy importante: que la revelación de Dios nunca es “sobrenatural”, como solía decirse antes, sino siempre algo muy “real”, algo que se da forzosamente en la realidad. No sólo en la realidad creada que, no hay duda de ello, se nos muestra, en el decir de San Juan de la Cruz, como “huella” del paso de Dios, sino sobre todo en la realidad humana, aún en los aspectos más terribles y oscuros de ésta, como lo es el sufrimiento del justo. Es como si en Jesús Dios nos dijera, en contra de todo platonismo, que no hay otra forma de relacionarnos con él que no sea la de sumergirnos cada vez más en lo real, porque eso fue lo que él mismo hizo: esconderse en el misterio, para nosotros incomprensible y a veces escandaloso y hasta inaceptable, de una realidad ambigua y a ratos insoportable. Es lo que yo creo que quiere decir el Credo cuando habla de que Jesús tuvo que descender a los infiernos antes de resucitar y ser elevado a la diestra del Padre.
Esto tiene muchas y muy hondas consecuencias, de las que quizás no nos hemos percatado los cristianos. La más significativa, a mi modo de ver, es que la vida de Jesús y lo que en ella se revela cuando la leemos a la luz de la fe en la Resurrección, es que el lugar propio en el cual vivimos la experiencia de Dios no es el ámbito de las “cosas sagradas”, llámese la Iglesia (con mayúscula o minúscula), el culto, la teología, la piedad o la “religiosidad popular”. No hay, para el cristiano, un ámbito “sagrado” que esté ontológicamente segregado de lo “profano” y que sea el espacio privilegiado para que acontezca la relación con Dios. Otra cosa es que expresemos nuestra fe simbólicamente en la liturgia, los sacramentos, etc., y que nos congreguemos, como creyentes, en una comunidad eclesial que tiene, como es lógico, su interna organización y una dimensión institucional. Pero la experiencia de Dios en cuanto tal estamos llamados a vivirla en el todo de la realidad. Ese es el significado simbólico que tiene esa imagen de los evangelios cuando dicen que, al expirar Jesús, el velo del Templo se rasgó. Consumada la revelación definitiva de la autocomunicación absoluta de Dios en Jesús, no hace falta templo alguno para relacionarse con él, porque lo que ha quedado a la vista, en esa persona humana triturada y martirizada, pero finalmente glorificada, es que Dios ha asumido amorosamente nuestra realidad humana en su plenitud y totalidad. Es la realización efectiva del Emmanuel, el Dios con nosotros anunciado por Isaías.
Todo este larga introducción teológica, entonces, nos pone frente a lo que es el presupuesto fundamental de mi ponencia: en toda la realidad histórica del hombre, en todas sus dimensiones, éste podrá vivir la experiencia de Dios, que no es otra que la experiencia del amor que nos funda, nos interpela y nos dinamiza a amar de la misma manera que Dios nos ama. Así que la política, la cultura y la economía no son unas esferas “profanas” contrapuestas a lo “sagrado”, sino unos ámbitos de la acción humana en los que de, alguna manera, también es posible encontrar a Dios. Pero cuidado: esta presencia de Dios no significa que Dios “sacralice” la realidad política, económica y cultural tal como ella es. Tampoco significa que esas esferas de la realidad no tengan autonomía de lo propiamente religioso. Todo lo contrario: Dios asume lo humano sin sustituirlo, y la experiencia histórica de Jesús nos muestra que la acción de Dios no consiste en “divinizar” o “santificar” ámbitos y personas, sino en humanizarlas, devolviéndoles su dignidad perdida y, con ella, su capacidad de realizarse libremente y de libremente responder a la oferta amorosa de Dios. Es decir, que nuestro desempeño cristiano en esas realidades no consiste en utilizarlas como medios para convertir la sociedad al catolicismo, sino para humanizar estas dimensiones y, con ello, para humanizar la sociedad en su conjunto. Es por eso que pienso que la conquista moderna de la autonomía de lo político, social y económico de la tutela de la Iglesia debemos verlo como una ganancia, algo que nos favorece profundamente porque nos permite situarnos, por decirlo así, en una línea más cónsona con lo que es la dinámica propiamente creatural y encarnacional de nuestra fe. Otra cosa es el laicismo a ultranza, fundamentalista y volteriano, que pretende reducir lo religioso a un ámbito de piedad privada sin significado social alguno.
Con todo lo anterior espero que podamos ver claro que las dimensiones políticas, culturales y económicas de la realidad son, en virtud de nuestra misma fe, lugares teológicos, y por lo tanto ámbitos en los cuales los cristianos tenemos que desenvolvernos como tales, aunque esto no signifique que tengamos que hacerlo como militantes del cristianismo que buscan convertir esas esferas. La pregunta es, entonces, cómo tenemos que actuar en ellas desde nuestro cristianismo, pregunta que desde una perspectiva espiritual se traduce en la interrogante de cómo podemos encontrar a Dios en ellas, cómo se hace posible vivir rectamente la experiencia de Dios en esas realidades.
Aquí hay que volver a algo que dije un poco más arriba. Decía que Jesús nos muestra que la relación con Dios no está mediada por la Ley, sino por el amor. Lo que quiere decir que la vida cristiana no consiste en cumplir con unos mandatos religiosos y éticos que nos hacen justos ante Dios o que, como se dice en una teología más tradicional, nos permiten “salvarnos” ante el juicio de Dios. Eso, no se si se han dado cuenta, implicaría un solipsismo y un egoísmo muy grande que puede desembocar en una obsesión narcisista, porque la relación con Dios entonces sería una relación vertical entre él y yo, en dónde los “demás” entran sólo como “objetos” de mis “buenas obras”, ―las cuales, además, se hacen para mostrarle a Dios y sobre todo a mí mismo que soy “bueno”― y, finalmente, mis “faltas” o “pecados” son “malos” no porque efectivamente hagan daño al otro, sino porque “ensucian” mi inmaculada hoja de vida. Es decir, una relación de cálculo mercantil en la que yo “compro”, a través de mi observancia de la Ley, entendida como “contrato”, la salvación que Dios ha prometido. Esto, que Jesús vio tan claro y que después San Pablo va a desarrollar en sus cartas de manera muy profunda y magistral, es la tentación fundamental de todo hombre religioso. Es muy fácil que caigamos en eso, porque tenemos la tendencia natural a buscar seguridad en la religión. Pero la fe de Jesús no es una fe para que tengamos seguridad, sino confianza en el Padre, que es una cosa muy distinta. Es por eso que el llamado que nos hace Dios en nuestros corazones no es que cumplamos leyes y mandamientos, sino que amemos creativamente a partir de la vida misma de Dios que experimentamos derramada en nuestra vida y que debemos compartir con nuestros hermanos, humanizándonos a nosotros mismos y a la realidad en la que nos toca vivir. Esto significa que tenemos que movernos en la lógica del discernimiento y no en la del cumplimiento. Es curioso, por decir lo menos, que un tema que ya San Pablo vio como central, desde el momento en que elabora una teología de la gracia que deja caduca a la teología de la alianza y de la ley, haya permanecido marginado dentro del discurso usual de la Iglesia, que suele centrarse en una visión excesivamente moralista de la vida cristiana. En la gran tradición del monacato este tema se siguió desarrollando, y consiguió su plena y moderna sistematización en los famosos Ejercicios Espirituales de San Ignacio, muy especialmente en las Reglas para la discreción de espíritus. El discernimiento es la actitud cristiana que busca escuchar la voz interpelante de Dios en la realidad para interpretarla cristianamente y actuar en y sobre ella desde lo que es cónsono con la lógica del amor de Dios. Obviamente, no puedo detenerme aquí a hacer una detallada exposición sobre el discernimiento. Baste con decir que, en nuestra relación con las realidades humanas en las que nos desenvolvemos, no basta con tener claros y “aplicar” unos principios o unas normas morales abstractas, sino que tenemos que hacer una lectura y una interpretación muy compleja y exigente de esas realidades, para tratar de saber cómo está Dios presente en ellas y, en consecuencia, cómo tenemos que comportarnos.
Llegamos así a una respuesta general a la pregunta que motivó esta ponencia: si lo que nos preguntábamos era cómo es que la fe ilumina las realidades políticas, culturales y económicas, ahora sabemos que ese iluminar desde la fe consiste en discernir esos ámbitos para poder comprender qué es lo que Dios nos pide en ellos. Ahora bien, este saber qué es lo que Dios nos pide no podemos entenderlo como si Dios nos va a “decir” de alguna manera lo que tenemos que hacer. Hay una definición muy clásica del discernimiento, que es la propia de Ignacio de Loyola, según la cual discernir es buscar la voluntad de Dios. Pero sería un contrasentido teológico y humano pensar que eso significa que Dios nos va a decir qué es lo que tenemos que hacer y que nosotros no tenemos nada más que hacer que recibir sus “órdenes” y “obedecerlas”. Por razones teológicas que convertirían este ensayo en un tratado, creo que una adecuada comprensión de la voluntad de Dios implica tener muy claro que Dios nos ha hecho, como ya vimos, a imagen y semejanza suya, lo cual quiere decir que nuestra dignidad humana reposa, esencialmente, en la libertad, y no simplemente la libertad de “obedecer” a un Dios legalista, sino, la de poder responder al amor incondicional que Dios nos ofrece. Y esa libertad implica, a su vez, que los modos de responder tienen que nacer, por así decirlo, de nosotros mismos, que Dios quiere que expresemos en esa respuesta lo que realmente somos. Justamente eso es la voluntad de Dios: que podamos, en nuestra vida, libremente, sin coacciones de ninguna clase, responder personalmente a la oferta que nos hace. Esa oferta no es, en primer lugar, un “programa ético”, aunque sin duda conduce y exige vivir con una ética determinada, sino una profunda experiencia de amor que mueve a vivir amando, y el amor no consiste en obedecer mandamientos sino en ser creativos, como Dios mismo lo es: amar es darse creativamente a sí mismo, es responder densificando lo humano de nuestra realidad. En otras palabras: la voluntad de Dios, su designio, su plan, no es un “programa” prefabricado, una “línea” que baje de “arriba” y que tengamos que acatar, sino, digámoslo así, un “designio general” suyo que no es otro que el de hacernos partícipes de la experiencia de su vida más íntima y, con ello, liberar nuestra libertad para que nos realicemos todos creativamente. Un auténtico discernimiento no es aquél que se pregunta qué es lo que Dios quiere que yo haga frente a tal o cual realidad, sino el que se pregunta cómo puedo crear yo una respuesta que sea expresión del amor de Dios y haga transparentar éste de manera más diáfana en ésta realidad que me interpela.
Aclarado este punto, entremos, por fin, al problema del discernimiento de las dimensiones políticas, culturales y económicas de la sociedad. Si todo lo que dije anteriormente es cierto, lo primero que tenemos que hacer, entonces, es conocer esos ámbitos de la realidad a profundidad, en toda su complejidad y riqueza, para poder responder adecuadamente. No podemos ir a ellas desde una pretendida postura externa y pura, primero porque estamos dentro de ellas, somos a la vez actores y público de nuestro entorno. Segundo, porque ya vimos que Dios no habla desde fuera de la realidad a través de un “código de normas” que haya que “aplicar”, sino desde dentro de la realidad misma. Esto significa que no podemos leer e interpretar la economía, la política o la cultura de manera “directa” e “intuitiva”, como si el hecho de ser cristianos nos dotara de una especie de clarividencia infusa, que nos permitiera juzgar la realidad de entrada a partir de nuestros principios o de lo que dice la Biblia y el Magisterio. Tenemos que recurrir, como todo el mundo, a lo que los teólogos llaman las “mediaciones”, que no son otra cosa que los instrumentos de análisis científico y de otra naturaleza de los que disponemos para acceder a la realidad y poder comprenderla adecuadamente. Es más: en realidad, toda nuestra actividad humana puede ser vista como una mediación que hace posible realizar, siempre parcial y ambiguamente, ese designio de Dios sobre el hombre del que hemos hablado. Por eso, en el mundo moderno la política es un ámbito especialmente importante para la fe. No en vano, el magisterio de la Iglesia ha desarrollado una profunda e intensa reflexión sobre el tema, sobre todo a partir de la Rerum Novarum. La irrupción de la democracia ha traído consigo la conciencia de la importancia que tiene la participación política por parte de los ciudadanos, en medio de un campo tremendamente conflictivo, complejo y ambiguo, como lo es el de la lucha política. Asimismo, el siglo XX, como siglo del totalitarismo y del asesinato de masas por razones políticas es, en sí mismo, una dolorosa advertencia de la influencia que sobre la vida de todos tiene el ejercicio de la política en un mundo altamente tecnificado e ideologizado como el nuestro. Los cristianos percibimos, sin duda, que la actividad política es una de las mediaciones humanas más importantes y significativas: con ella se puede hacer mucho bien, y el no asumirla responsablemente puede tener consecuencias devastadoras sobre la vida de todos.
Ahora bien, el asunto de las mediaciones políticas, entonces, tiene dos facetas importantes. La primera, la del análisis que debemos hacer de la realidad. Es decir, que los cristianos tenemos que discernir qué herramientas, teorías, enfoques, etc. nos resultan más adecuados para conocer la realidad en la que nos encontramos. Pero, y aquí es donde se complican, y de hecho se han complicado las cosas, resulta que, antes de yo utilizar un determinado instrumental teórico para estudiar la realidad política y económica de la sociedad en la que vivo, tengo que tener una idea acerca de cómo es la sociedad en la que quisiera vivir. Es decir, tengo que hacer consciente cuál es mi ideología política, cuáles son los ideales que orientan mi acción, en qué tipo de orden social creo. Esto es muy importante, porque en el campo de las ciencias humanas no existen “metodologías” neutras que, situadas en un hipotético punto omega, externo a la realidad, pudiesen ofrecernos un diagnóstico “objetivo” de cómo funciona nuestra sociedad y cuáles serían las “terapias” infaliblemente adecuadas que deberíamos emprender para lograr sanar sus disfunciones. Resulta que los enfoques de las ciencias humanas están mediatizados ellos mismos por la perspectiva que los valores y paradigmas políticos de los teóricos que los diseñan y aplican. Eso significa, para decirlo brevemente, que la elección de un determinado instrumental de análisis de la realidad dependerá en gran medida de mis opciones previas y de mi visión del mundo, una de las cuales, muy importante por cierto, son las convicciones políticas de cada cual. Es por ello que pienso que es de gran importancia darse cuenta que el primer discernimiento que un cristiano tiene que hacer es el de sus propias opciones políticas.
¿Cómo se hace este discernimiento? Lo primero que hay que decir es que creo que es una de esas cosas que duran toda la vida. Todos tenemos un punto de partida, y nuestra experiencia vital nos irá haciendo madurar nuestras opciones políticas. En todo caso, lo primero y fundamental, desde el punto de vista cristiano, es tener muy claro que no hay ninguna opción o cosmovisión política que sea, ella misma, cristiana. Es decir, no estamos obligados por nuestra fe a definirnos de manera dogmática como partidarios de tal o cual corriente o partido político. No lo olvidemos: la acción política de un cristiano es una mediación más, entre otras, para comunicar efectivamente en la realidad el amor que Dios nos ha dado. Eso supone, además, que hay grados de participación política. No todos los cristianos estamos llamados a la acción política directa o profesional. Yo creo que eso es una vocación, un carisma, es decir, un don que se recibe de parte de Dios para el servicio, y cada cual tendrán que discernir si ese es su camino o no. Pero, en general, y es a eso a lo que me estoy refiriendo en estas páginas, todos participamos de la dimensión política de la vida, en la medida que a todos nos compete ser responsables de la vida pública, porque las decisiones que se toman en todas las instancias de gobierno y gestión pública nos afectan en mayor o menor grado. Es decir, el devenir político de la sociedad en que vivimos nos interpela y exige una respuesta, porque nos toca y modifica nuestra cotidianidad y la de nuestros conciudadanos. El mínimo grado de responsabilidad política es, a mi juicio, precisamente el de tener claro cuáles son nuestras propias ideas políticas, cuál es nuestra síntesis personal acerca de lo que es o no deseable como horizonte de organización de la sociedad en la que vivimos. Eso exige de nosotros una formación política, que implica interesarnos por las distintas propuestas ideológicas que existen, por la historia tanto nacional como mundial, por la estado real de las relaciones políticas, sociales y económicas de nuestra sociedad, etc. Es decir, yo creo que es responsabilidad esencial del cristiano adquirir las herramientas conceptuales que lo capaciten para leer e interpretar la realidad en la que se vive. Como esto no significa que todo el mundo tenga que volverse un politólogo o un especialista, porque ese saber excede la capacidad de cualquier persona normal y corriente como lo somos todos nosotros, es allí donde entra en juego el inmenso potencial que tiene la estructura organizacional de la Iglesia para hacer llegar a todos, en todos los estratos sociales, un mínimo de formación socio-política, además de teológica y espiritual, que nos permita situarnos adecuadamente en el horizonte de la realidad, que es justamente el ámbito, como ya vimos, donde Dios se revela y nos interpela.
Pero no basta con eso. Ese proceso de discernimiento del propio horizonte político personal tiene que responder, en última instancia, no a las ideas solas, ni a la experiencia inmediata que a cada cual le toca vivir, sino a los valores propios del Evangelio. Digo valores muy conscientemente, porque en los últimos años se ha popularizado una retórica teológico-política según la cual los cristianos tenemos que “construir el Reino de Dios en la Tierra”. No voy a hacer aquí una larga discusión teológica ni exegética sobre el tópico. Pero resulta que el Reino de Dios es, por un lado, una expresión propia del contexto histórico de Jesús que no es sin más aplicable a nuestra realidad actual. Y, en boca del propio Jesús, apunta hacia una realidad que excede con mucho el campo de las realizaciones sociales o políticas. El mismo San Pablo no utilizó ese término, tan central, por otra parte, en la predicación de Jesús, sino que más bien parece haberlo re-interpretado de manera radical y profunda al pensar la fe dentro de un contexto totalmente inédito para lo que fue el universo mental de Jesús. Pablo, interpretando el Evangelio no ya para el mundo judío palestinense, sino para el orbe helenizado del Imperio Romano, hablará más bien de una plenificación o recapitulación de todo en Cristo[2]. Y creo que en eso Pablo hace muy bien, porque rescata lo que es central en la predicación del Reino que hizo el Jesús histórico, que encuentra en la Resurrección una realización que ni el mismo Jesús pudo prever. Es por ello que pensar que podemos “construir el Reino” es algo que, más que aclarar, nos confunde. El Reino es una imagen de la promesa de Dios, que no es otra que la de darnos su misma vida, plenificando el todo de la realidad y llevando a su plenitud no sólo nuestras personas individuales, sino todo aquello que hayamos construido con amor. El Reino no es un programa político y no hay ningún programa político en el Evangelio. Lo que hay son unos valores, que, además, no están “escritos” como en una “tabla de la ley” en la “letra” del Nuevo Testamento, sino que son un horizonte que tenemos que interpretar a partir de la complejidad misma de la Escritura y de la Tradición y del mensaje profundo sobre nosotros y la realidad que hay en ellos. Unos valores que nacen de la experiencia de la gracia que nos es dada en Cristo y que son los que, a través de nuestra vida, intentamos encarnar en nuestra situación actual, que tiene muy poco que ver con la situación que lo tocó vivir a Jesús. Por eso, no es correcto hablar de imitación de Cristo, porque no podemos imitarle literalmente en el mundo de hoy. Pero sí podemos seguirle, es decir, vivir conforme con los valores que guiaron su vida, con lo que una persona llena de Dios y que ama como él considera valioso, digno de ser instaurado en la realidad. Si con ello hablamos de “Reino” en nuestro lenguaje religioso habitual, no hay problema alguno. Pero no debemos confundir el “Reino de Dios” con un programa político, ni mucho menos pretender que nuestra acción política consiste en construir el “Reino de Dios”. Eso es peligrosísimo, porque corremos el riesgo de sacralizar y teologizar lo que no son más que mediaciones, es decir, absolutizar y con ello idolatrar proyectos históricos muy determinados.
Eso significa que tenemos que discernir nuestras opciones políticas desde la óptica crítica de quien sabe que son sólo herramientas contingentes, humanas, siempre abiertas a la revisión, a la mejora o aún a ser desechadas si no funcionan. Y, sobre todo, preguntándonos a fondo si esas mediaciones posibilitan que se pueda vivir según lo que son los valores propios del Evangelio, que no son otros que todo aquello de lo que hablábamos al principio de esta ponencia. Es decir, que la sociedad que se presenta como horizonte ideal de nuestras opciones políticas y de nuestras ideas económicas posibilite que las personas puedan vivir conforme a la dignidad de los hijos de Dios, que no es otra que la de poder vivir en libertad para realizarse plenamente como personas y, si él así lo quiere, abrirse también libremente a la oferta del amor de Dios y responder creativamente en consecuencia. En otras palabras: nuestros horizontes políticos, más que buscar realizar utopías sociales, deben ser aquellos que abran posibilidades para que las personas puedan apropiarse de sí mismas y realizarse humanamente. Es por eso que, por ejemplo, una política estatal que se limite a la atención de la pobreza meramente asistencial, sincopada, que consista simplemente en darle dádivas a la gente necesitada (aunque sean muy buenas dádivas), está muy lejos de ser algo que nos satisfaga a los cristianos. Porque no crea las condiciones sólidas, estructurales, que le den al necesitado posibilidades para salir él mismo de la pobreza y realizarse libre y soberanamente como persona, sin tutela alguna de nadie, mucho menos del Estado o del Gobierno. Lo que implica la generación de una economía sólidamente productiva, que genere empleos estables y bien remunerados y que disponga de un sistema de seguridad social confiable y que pueda sostenerse en el tiempo.
La importancia de este discernimiento de las propias opciones políticas, que parece tan abstracto, se ve con mucha mayor claridad si recurrimos a un ejemplo. América Latina tiene el mérito de haber generado una corriente muy amplia y compleja de pensamiento que fue conocida como Teología de la Liberación. Es una teología que generó mucha polémica y discusiones muy fuertes (cosa muy buena, por cierto), e incluso algunos de sus aportes fundamentales fueron asumidos por la Iglesia universal y hoy en día forman parte de su enseñanza oficial. Sin embargo, algunos de sus autores recurrieron al marxismo como herramienta de análisis “científico” de la realidad. Cuando la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, a mediados de los años 80, emitió su Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, una de las críticas centrales que se le hacía era, precisamente, ese vínculo que se había establecido con el marxismo. La respuesta de los teólogos fue, a grandes rasgos, que ellos se habían limitado a utilizar aquellos aspectos del marxismo que servían como instrumental de análisis científico de la realidad, sin comprometerse para nada con el programa político marxista[3]. Lamentablemente, este es un claro ejemplo de una mala elección de una mediación política. Primero, porque la “cientificidad” del marxismo es, para decir lo menos, problemática. Es decir, es bastante dudoso que el marxismo tenga alguna utilidad como herramienta de análisis: es más una doctrina filosófica que un método de investigación, construida, además, sobre fundamentos epistemológicos y metafísicos muy frágiles y dudosos, como lo son un positivismo bastante burdo y un hegelianismo muy cuestionable. Segundo, porque no es posible asumir “asépticamente” el supuesto “método marxista de análisis de la realidad”, sin comprometerse con ello de alguna forma con el programa político del marxismo o, al menos, con los presupuestos doctrinarios sobre los que se construye el supuesto “método”, cuya verdad última es más asunto de fe que de comprobación real, como lo son la teoría de la plusvalía, la lucha de clases como motor de la historia y, sobre todo, un concepto de la política en cuanto tal que es muy poco seria y de la que no puede salir otra cosa que no sea un programa más o menos violento de transformación social, ya que se la entiende como mera lucha por el poder del Estado, el cual, además, es visto solamente como instrumento de dominación de una clase sobre otra. Tercero, y esto es lo más importante, si es verdad que no se puede asumir el método marxista sin asumir también los presupuestos mencionados y el programa político incoado en ellos, resultará que el diagnóstico que se obtenga confirmará esa visión implícita y exigirá, por lo tanto, un correctivo “revolucionario”, acorde con la visión de marxista de la historia, la sociedad, la economía y el Estado. Es allí donde el ejemplo nos resulta más útil, porque el problema de fondo es que, a mi modo de ver, no se puede ser marxista y cristiano. No porque el marxismo sea “ateo”, que es lo que desde las posiciones conservadoras se suele aducir, sino porque los valores que brotan del Evangelio no son compatibles con la visión del hombre y, sobre todo, con los medios que el marxismo propone para resolver el problema de la injusticia social. El problema es agudo y profundo y merece más atención, pero baste con hacer notar, a modo de ejemplo, que la concepción de la política inherente al marxismo ve en el Estado un medio de dominación de una clase sobre otra, y propone, para una posterior y fantástica eliminación del Estado, que la clase dominada tome el control del Estado para, a su vez, controlar a las hasta ese momento clases dominantes. Es decir, una opresión nueva, llamada “dictadura del proletariado”, para resolver el problema de otra opresión anterior. Esa justicia vindicativa nada tiene que ver con los valores del Evangelio. Una visión más compleja del Estado como una instancia de mediación para el logro de consensos sociales y para garantizar el efectivo funcionamiento del Estado de Derecho es un horizonte democrático mucho más acorde con lo que debe ser la visión de un cristiano. Para una praxis política orientada en esa dirección no sólo no nos sirve de nada el marxismo, sino que nos resulta contraproducente y dañino, como sin duda alguna lo demuestra la realidad de las dictaduras comunistas que existieron en el pasado y las que aún hoy sobreviven.
El ejemplo anterior, que tan sólo pretendía ilustrar la importancia de discernir cuidadosamente los horizontes políticos que sirven de mediación para poder encarnar efectivamente los valores del Evangelio en nuestra realidad, nos lleva a tocar un punto importantísimo, con el que espero poder cerrar esta ponencia. Como ya vimos anteriormente, la revelación de Dios en Jesús nos muestra que nuestro Dios no nos pide otra cosa que no sea nuestra libre respuesta a su amor, la cual, a su vez, no puede sino traducirse en un dinamismo vital que se entrega y da a los demás de manera creativa y libre, lo cual en el campo de la política se traduce en la acción desde y sobre las estructuras políticas de la sociedad para abrir posibilidades de realización para las personas. La pobreza no es tan sólo la carencia de recursos, sino la limitación de posibilidades de realización humana que esa carencia genera. De allí que, políticamente hablando, liberar cristianamente al hermano no significa imponerle modelos utópicos de sociedad, sino hacer todo lo que esté de nuestra parte para que las personas, sobre todo las personas más empobrecidas y marginadas puedan tomar las riendas de su propia vida y decidir libremente cómo quieren vivir y qué desean hacer de sí mismas. Esa libertad es fundamento de la justicia: una justicia que anule la libertad individual de las personas se anula a su vez automáticamente a sí misma y deja de ser justicia para mostrarse como opresión.
Por todo ello me atrevo a afirmar que, después de varios siglos, la democracia liberal ha dejado de ser un mero “modelo” entre otros para irse convirtiendo en un valor, es decir, en un horizonte ético para la acción política. Más aún: la democracia moderna, construida sobre la base intangible de los derechos humanos, sólo fue posible porque el Occidente había hecho suyos, aunque en el peor de los casos sólo teóricamente, los valores de la fe judeocristiana: los del Antiguo Testamento, con su legislación centrada en la atención al débil, al pobre y al desvalido, y los del Nuevo Testamento, con la revelación de la dignidad más profunda del hombre, que no es otra que su filiación divina, con lo que la persona, cada persona individual, se convierte en un “absoluto relativo” en diálogo cara a cara con Dios, que no puede ser convertido en objeto ni en un medio para los fines de nadie. Esas ideas impregnaron profundamente nuestra cultura y creo que no me equivoco al decir que los modernos derechos humanos son, en cierta forma, una expresión secularizada y universalizada de los valores éticos más profundos de la fe cristiana. Por lo cual me atrevo a decir que un buen discernimiento de nuestras adhesiones políticas, precisamente por ser cristianos, nos debería conducir hacia opciones ideológicas que, ya de entrada, encuentren su fundamento en la democracia y sus valores. No la democracia falaz, la del lenguaje torcido de los dictadorzuelos y demagogos, hoy tan en boga, sino la de la gran tradición del Occidente, con su Estado de Derecho construido para respetar y fomentar la libertad y la dignidad inalienable de cada persona individual, sus poderes públicos independientes y sus libertades ciudadanas y económicas garantizadas efectivamente por la ley. Esa democracia, cuyos modelos pueden ser muchos, es, como lo dije, algo más que una propuesta ideológica: es un patrimonio moral, un horizonte que admite muchos caminos y propuestas ideológicas distintas para llegar a él. Queda en cada cristiano discernir cuál de esos caminos le parece el más deseable y adecuado para ejercer en él su compromiso político o, simplemente, para entender la realidad en la que se mueve. Por eso es lícito y deseable la pluralidad de posturas políticas dentro de la vida de la Iglesia: hay y habrá cristianos socialdemócratas, liberales, socialcristianos y de otras tendencias. Pero todos tendrán algo en común: un compromiso profundo con la democracia, que nace de la experiencia misma de su fe y no de un mero ejercicio intelectual.
Finalmente, esto nos lleva a otro tema imprescindible —que sin embargo tendré que mencionar tan sólo de pasada— y que debe ser pensado por los cristianos, sobre todo aquellos que quieran dedicarse a la política. Se trata del hecho de que ésta es siempre una relación con el poder, bien sea porque se busca conseguirlo activamente o porque, una vez en posesión de él, hay que ejercerlo. Eso significa que nos situamos en un campo especialmente sembrado de tensiones para el cristiano, porque, como ya mostré en un escrito anterior sobre los primeros capítulos del Génesis[4], la realidad del mal y del pecado tiene su origen en la tentación, muy humana, de querer “ser como dioses”, es decir, de absolutizarse a sí mismo y, con ello, de instrumentalizar a los otros y a toda la realidad para el logro de los propios fines. En el ámbito de lo político esto se traduce en la tendencia de todo poder a no reconocer ningún límite y a erigirse en poder total, en totalitarismo. Que pecado y poder tienen una relación muy cercana lo muestra el hecho de que la narración del pecado de Adán y Eva responde a un género literario que, dentro del Antiguo Testamento, se usa siempre para criticar la tentación absolutista y el abuso de poder por parte de los reyes y gobernantes[5], como lo es, por ejemplo, el relato del pecado de David con Betsabé[6] en el segundo libro de Samuel. También nos advierte de esto la actitud de Jesús, que parece alejarse de todo poder y que es tentado, precisamente, con imágenes de poder político y religioso[7]. Nada de eso significa que no exista una legítima vocación política, que implique incluso el ejercicio del poder en sus distintos grados, que pueda ser asumida por los cristianos. Ya vimos que la vida cristiana no trata de imitar, sino de seguir a Jesús, lo que significa vivir según los valores que orientaron su vida. Pero sí significa que el reto moral del cristiano con vocación política es especialmente exigente, y que el discernimiento de esa vocación y de su ejercicio práctico será particularmente difícil y delicado. Importante es tener presente que el poder de Dios es el poder de la donación de sí mismo, y que por lo tanto una recta interpretación cristiana del poder lo entenderá no como dominio sino como servicio, sobre todo, precisamente, al despojado de todo poder. Esa realidad problemática del poder, por cierto, es la que llevó a los grandes teóricos de la democracia liberal y a sus primeros padres a concebir el Estado como un juego de poderes autónomos y autorregulados, limitados y constreñidos entre ellos y por el imperio de la ley, para impedir de este modo la natural tendencia que parece tener todo poder de crecer indefinidamente y de querer erigirse en poder total de dominio sobre la vida de todos y cada uno de los individuos, aniquilando toda libertad y con ella toda posibilidad de vivir conforme a la dignidad más íntima del hombre, que para los cristianos no es otra que la de ser hijos de Dios e imagen del Padre. Esta particular conciencia de los peligros del poder tendrá como consecuencia dos cosas: primero, que el cristiano deberá ser muy crítico consigo mismo en lo que respecta al papel que juegue dentro de las relaciones de poder de la sociedad, evitando racionalizar como servicio auténtico lo que sólo es uso del poder para instrumentalizar al otro en beneficio propio. Segundo, esta actitud crítica y atenta tendrá que tenerla también para evaluar el desempeño de los partidos, agrupaciones, ideologías e incluso gobiernos con los cuales simpatice. Porque nuestra fidelidad última no es con ninguna de esas instancias, que, aunque muy importantes, no son sino mediaciones de nuestro actuar ético, sino con los valores del Evangelio y, sobre todo, con el amor absoluto de Dios revelado en Cristo. Por ello, el cristiano está llamado a ser limpiamente crítico y honesto en todos los ambientes, compromisos y organizaciones —políticas o no—, en los cuales se desenvuelva, lo cual supone que puede volverse incómodo para los que detentan el poder, aún y muy especialmente para aquellos que apoyamos y acompañamos políticamente, porque entendemos que el mejor servicio que podemos prestarles a ellos y a la sociedad en que vivimos es el de ser testigos de la verdad.
En estos tiempos tan oscuros que vive Venezuela, presa de un poder que, sub angelo lucis, se sostiene impúdicamente sobre la mentira, la riqueza fácil, el uso del Estado como una inmensa máquina represiva y la instrumentalización de las necesidades de los más pobres para generar un vínculo servil de dependencia, tomar consciencia de la relación profunda entre democracia y cristianismo es ya una gran cosa. Sobre todo si pensamos en el tremendo déficit democrático en el que hemos vivido desde hace décadas y que fue lo que, en definitiva, nos trajo a donde estamos ahora. A veces me pregunto si no será nuestro papel como cristianos en el mundo moderno retomar nuestra vocación de ser levadura en la masa de la sociedad democrática, para animarla desde dentro con el Espíritu de Dios y religarla así con la fuente de sus valores más profundos, de la que ella una vez nació, como expresión política de los mejores sueños de la humanidad.
Este es un aspecto que se ha desdibujado en la medida que hemos ido viviendo, desde los albores de la modernidad, un acelerado proceso de secularización de la sociedad. No quiero, por cierto, decir que eso me parece negativo, ni que pienso que tengamos que volver a un ideal medieval de “cristiandad”. Simplemente constato un hecho cultural de gran trascendencia para todos y muy especialmente para la Iglesia. Un proceso, que, además, fue muy sano, desde una perspectiva evangélica, para ella. Hemos ido dejando de ser parte del poder y la historia nos ha ido obligando a asumir nuestro rol de ser “levadura en la masa”. Pero lo importante es saber que a medida que las sociedades fueron logrando construir el espacio de la vida política como uno autónomo de la vida de la Iglesia, y ésta, a su vez, se vio obligada a asumir y a defender su propia autonomía en un mundo laico y plural, fue sucediendo que empezó a entenderse la fe como una creencia meramente privada. Y ciertamente lo es: no podemos pretender que en la sociedad contemporánea todo el mundo sea cristiano. Pero, a su vez, esto trajo una desventaja: corremos el riesgo de reducir la fe a ser una “religión” privada, una convicción personal que “practicamos” como un “culto” dentro del espacio de algo así como una “asociación civil” que no tiene ninguna relación con los demás aspectos de la realidad. Así, nuestra fe queda reducida a ser una “parcela”, una “gaveta” o “aspecto” de nuestra vida, que incluso vivimos muy pudorosamente, para evitar herir sensibilidades o que hieran la nuestra al identificarnos como ratones de sacristía.
Pues bien: yo creo que eso no se sostiene. No quiero decir con esto, naturalmente, que me parezca que tenemos que imponerle a todo el mundo lo que creemos. Ya dije que me parece sano asumir la autonomía de la esfera político-social y su emancipación de toda fe que pretenda tener poder sobre ella. Pero eso no puede significar que, para el católico, es decir, desde la perspectiva de “dentro” de la Iglesia, su fe se reduzca a ser una mera “creencia” más o menos arbitraria y “subjetiva” que no tiene nada que decir sobre lo que pasa allá “afuera”, en la esfera autónoma de la vida social, cultural y política, precisamente porque, como ya dije, la fe cristiana pretende decir ella misma una palabra sobre la Verdad, el origen y el destino de toda la realidad y, por lo tanto, ser cristiano no implica una especie de fuga a lo privado, sino una manera de vivir en medio de esa realidad autónoma. Eso implica, obviamente, una tensión, a saber, que nuestra relación cristiana con la realidad no puede ser una relación de cristianización de los que no lo son, pero que a la vez no podemos prescindir de eso que somos cuando nos desempeñamos en el ámbito autónomo de lo que tradicionalmente se designaba como lo “temporal”.
¿Cómo, entonces, vivir nuestra fe en esos ámbitos autónomos de la realidad que son la cultura, la economía y la política? ¿Nos encerramos en la Iglesia como en nuestro “club privado”, donde compartimos eso que es muy importante para nosotros, pero que a los demás los deja indiferentes? ¿O nos lanzamos a una cruzada “evangelizadora”, predicándole a todo el mundo que nos va mal precisamente porque ya la sociedad no es católica y que las cosas se arreglarán el día que vuelva a serlo? Nada de eso. Y ya veremos por qué.
¿Por dónde empezar? Podríamos hacerlo de muchas maneras. Yo, para tratar de ser breve, y para no recargar demasiado esta exposición de teología académica, empezaría por tratar de resumir lo fundamental de nuestra fe revelada en Jesucristo, que doy por supuesta en este auditorio y que, por lo tanto, contrariamente a mi público habitual, no tendré que justificar racionalmente aquí. A mi humilde entender, y siguiendo a ese gran teólogo que fue Karl Rahner, creo que lo fundamental de nuestra fe es que Dios es amor, es decir, que Dios consiste en su propia autocomunicación. Primero, dentro de sí mismo, en la dinámica de su vida trinitaria: Jesús nos ha revelado que Dios es un Padre que no puede sino darse a sí mismo enteramente a su Hijo, y que ese vínculo de amor es un Espíritu vivo que se entrega a los hombres para que éstos compartan con él esa vida divina. Nuestro Dios no es una divinidad lejana, trascendente, sino una persona cuyo “ser” consiste en darse a sí mismo continuamente, dándonos, por una parte, el regalo de la existencia y, por la otra, ofreciéndonos su propia vida divina a nosotros. Si el judaísmo nos había revelado que el mundo y nosotros en él éramos creación de Dios y que este Dios estaba apasionadamente comprometido con su pueblo, el cristianismo da un paso más allá y nos dice que nuestro fin último es compartir la vida divina de Dios, que es lo que quiere decir aquello de que somos hijos de Dios. Y esto lo hemos experimentado no porque Jesús de Nazaret lo haya “enseñado” como quien enseña una doctrina filosófica, sino porque en el misterio de su vida, muerte y resurrección (todo junto) Dios ha asumido la naturaleza humana, nuestra grandeza y nuestra miseria, como decía Pascal, y ha revelado que su plenitud última es compartir, en la filiación que le ofrece gratuitamente, la vida que Dios vive que no es otra que la vida del amor. Resumiendo podemos afirmar que Dios es gratuidad pura: entrega libre e incondicional a la realidad por la vía de la creación y al hombre, además, por la vía de la encarnación, entendida como libre ofrecimiento a nosotros de la plenitud de su misma vida. No otra cosa es lo que llamamos, teológicamente, Gracia.
Esto, que suena tan abstracto, se transparenta mucho mejor en la vida de Jesús. El Jesús de los evangelios se relacionó de manera tan íntima con su Dios que llegó a experimentarlo de una manera insólita en el contexto de su cultura: como un Padre cuya bondad es ilimitada y quiere compartir su vida con todos los seres humanos por el mero hecho de serlo. La relación de Jesús con Dios era una relación de filiación y de comunicación absolutas, cuyo dinamismo interno exigía la comunicación de ese mismo amor a los que experimentaba como sus hermanos, que eran todos los demás seres humanos, hijos del mismo Padre. Eso, que nos parece quizás tan obvio, porque ya “vimos la película”, no lo era en el contexto de su cultura. La fe judía del tiempo de Jesús se relacionaba con Dios no como con un padre amoroso, sino con un Dios que era, ante todo, un legislador que prometía salvación a quien cumpliera su ley. Era una relación mediada por la Ley: ser un hombre amigo de Dios significaba cumplir con el precepto religioso. Esta Ley implicaba, naturalmente, mandatos éticos de valor universal (no robar, no matar, amar al prójimo, etc.). Pero codificaba también una práctica religiosa, un culto, que debía seguirse al pie de la letra si el ser humano quería “estar a buenas” con Dios. Esto tenía como consecuencia una imagen de Dios mediatizada, condicionada: Dios “otorga” su gracia al justo, “se complace en él” si y sólo si cumple la Ley meticulosamente, en lo que tiene de ético, por su puesto, pero también en lo que exige como pureza y rectitud cultuales.
La experiencia de Jesús, era, sin embargo, otra: Dios es un Padre que no pide nada para amar, que se da gratuitamente a todos y que, como dice el Apocalipsis, está a la puerta y llama[1], esperando pacientemente que le abramos y le dejemos entrar, sin forzar nada, para que al experimentar ese amor nos dejemos invadir por esa misma experiencia y nos sintamos impulsados a amar de la misma forma. Es decir, la relación con Dios que Jesús vive y enseña no es una relación mediatizada por la Ley. Lo que nos hace justos no es “cumplir” preceptos religiosos, sino compartir la vida que Dios nos ofrece, que no es otra que la del amor libremente aceptado y gratuitamente ofrecido a los que en Dios descubrimos como nuestros hermanos. Eso, que suena tan bonito, resultó ser una provocación para los hombres “religiosos” de Israel, porque trajo como consecuencia que la predicación y la práctica ética de Jesús desafiaran la Ley y pusieran en cuestión todo el orden religioso y político construido sobre ella, que, como sabemos y no quiero repetir aquí, tenía consecuencias terribles, en la medida que dividía a los hombres en “puros” e “impuros” y generaba un orden social cruel y excluyente en nombre de Dios. Al Jesús desobedecer la Ley, no por mera “rebeldía”, sino en virtud de que el dinamismo del amor no le permitía vivir de otra forma que no fuera mostrando continuamente, con signos y palabras, que Dios ama incondicionalmente y que por la tanto en nombre suyo no puede marginarse ni explotarse a nadie, sino, por el contrario, hacer todo lo posible por actuar de una manera que restituya en todos la libertad y la dignidad propia que nace de su condición de hijos de un mismo Padre, terminó por aparecer como un escándalo inadmisible, como una especie de “blasfemo idólatra” que negaba lo santo y lo sagrado a través de su soberanía frente las prescripciones del culto. Y por eso lo mataron de la manera en que lo hicieron.
No quiero alargarme mucho más en este breve excurso cristológico: simplemente quería mostrar una cosa, a saber, que la revelación de que Dios es gracia, es decir, autocomunicación absoluta e incondicional de sí mismo, se realiza en Jesucristo no de manera conceptual, sino real e históricamente, en una existencia situada, que compartió con nosotros todo lo humano, hasta el sufrimiento más atroz que puede padecer un hombre: el de ser un justo injustamente condenado e ignominiosamente asesinado, que llegó a sentirse abandonado del mismo Dios en el que tanto confiaba, y todo eso precisamente por vivir de manera absolutamente bondadosa. A mí esto me dice una cosa muy importante: que la revelación de Dios nunca es “sobrenatural”, como solía decirse antes, sino siempre algo muy “real”, algo que se da forzosamente en la realidad. No sólo en la realidad creada que, no hay duda de ello, se nos muestra, en el decir de San Juan de la Cruz, como “huella” del paso de Dios, sino sobre todo en la realidad humana, aún en los aspectos más terribles y oscuros de ésta, como lo es el sufrimiento del justo. Es como si en Jesús Dios nos dijera, en contra de todo platonismo, que no hay otra forma de relacionarnos con él que no sea la de sumergirnos cada vez más en lo real, porque eso fue lo que él mismo hizo: esconderse en el misterio, para nosotros incomprensible y a veces escandaloso y hasta inaceptable, de una realidad ambigua y a ratos insoportable. Es lo que yo creo que quiere decir el Credo cuando habla de que Jesús tuvo que descender a los infiernos antes de resucitar y ser elevado a la diestra del Padre.
Esto tiene muchas y muy hondas consecuencias, de las que quizás no nos hemos percatado los cristianos. La más significativa, a mi modo de ver, es que la vida de Jesús y lo que en ella se revela cuando la leemos a la luz de la fe en la Resurrección, es que el lugar propio en el cual vivimos la experiencia de Dios no es el ámbito de las “cosas sagradas”, llámese la Iglesia (con mayúscula o minúscula), el culto, la teología, la piedad o la “religiosidad popular”. No hay, para el cristiano, un ámbito “sagrado” que esté ontológicamente segregado de lo “profano” y que sea el espacio privilegiado para que acontezca la relación con Dios. Otra cosa es que expresemos nuestra fe simbólicamente en la liturgia, los sacramentos, etc., y que nos congreguemos, como creyentes, en una comunidad eclesial que tiene, como es lógico, su interna organización y una dimensión institucional. Pero la experiencia de Dios en cuanto tal estamos llamados a vivirla en el todo de la realidad. Ese es el significado simbólico que tiene esa imagen de los evangelios cuando dicen que, al expirar Jesús, el velo del Templo se rasgó. Consumada la revelación definitiva de la autocomunicación absoluta de Dios en Jesús, no hace falta templo alguno para relacionarse con él, porque lo que ha quedado a la vista, en esa persona humana triturada y martirizada, pero finalmente glorificada, es que Dios ha asumido amorosamente nuestra realidad humana en su plenitud y totalidad. Es la realización efectiva del Emmanuel, el Dios con nosotros anunciado por Isaías.
Todo este larga introducción teológica, entonces, nos pone frente a lo que es el presupuesto fundamental de mi ponencia: en toda la realidad histórica del hombre, en todas sus dimensiones, éste podrá vivir la experiencia de Dios, que no es otra que la experiencia del amor que nos funda, nos interpela y nos dinamiza a amar de la misma manera que Dios nos ama. Así que la política, la cultura y la economía no son unas esferas “profanas” contrapuestas a lo “sagrado”, sino unos ámbitos de la acción humana en los que de, alguna manera, también es posible encontrar a Dios. Pero cuidado: esta presencia de Dios no significa que Dios “sacralice” la realidad política, económica y cultural tal como ella es. Tampoco significa que esas esferas de la realidad no tengan autonomía de lo propiamente religioso. Todo lo contrario: Dios asume lo humano sin sustituirlo, y la experiencia histórica de Jesús nos muestra que la acción de Dios no consiste en “divinizar” o “santificar” ámbitos y personas, sino en humanizarlas, devolviéndoles su dignidad perdida y, con ella, su capacidad de realizarse libremente y de libremente responder a la oferta amorosa de Dios. Es decir, que nuestro desempeño cristiano en esas realidades no consiste en utilizarlas como medios para convertir la sociedad al catolicismo, sino para humanizar estas dimensiones y, con ello, para humanizar la sociedad en su conjunto. Es por eso que pienso que la conquista moderna de la autonomía de lo político, social y económico de la tutela de la Iglesia debemos verlo como una ganancia, algo que nos favorece profundamente porque nos permite situarnos, por decirlo así, en una línea más cónsona con lo que es la dinámica propiamente creatural y encarnacional de nuestra fe. Otra cosa es el laicismo a ultranza, fundamentalista y volteriano, que pretende reducir lo religioso a un ámbito de piedad privada sin significado social alguno.
Con todo lo anterior espero que podamos ver claro que las dimensiones políticas, culturales y económicas de la realidad son, en virtud de nuestra misma fe, lugares teológicos, y por lo tanto ámbitos en los cuales los cristianos tenemos que desenvolvernos como tales, aunque esto no signifique que tengamos que hacerlo como militantes del cristianismo que buscan convertir esas esferas. La pregunta es, entonces, cómo tenemos que actuar en ellas desde nuestro cristianismo, pregunta que desde una perspectiva espiritual se traduce en la interrogante de cómo podemos encontrar a Dios en ellas, cómo se hace posible vivir rectamente la experiencia de Dios en esas realidades.
Aquí hay que volver a algo que dije un poco más arriba. Decía que Jesús nos muestra que la relación con Dios no está mediada por la Ley, sino por el amor. Lo que quiere decir que la vida cristiana no consiste en cumplir con unos mandatos religiosos y éticos que nos hacen justos ante Dios o que, como se dice en una teología más tradicional, nos permiten “salvarnos” ante el juicio de Dios. Eso, no se si se han dado cuenta, implicaría un solipsismo y un egoísmo muy grande que puede desembocar en una obsesión narcisista, porque la relación con Dios entonces sería una relación vertical entre él y yo, en dónde los “demás” entran sólo como “objetos” de mis “buenas obras”, ―las cuales, además, se hacen para mostrarle a Dios y sobre todo a mí mismo que soy “bueno”― y, finalmente, mis “faltas” o “pecados” son “malos” no porque efectivamente hagan daño al otro, sino porque “ensucian” mi inmaculada hoja de vida. Es decir, una relación de cálculo mercantil en la que yo “compro”, a través de mi observancia de la Ley, entendida como “contrato”, la salvación que Dios ha prometido. Esto, que Jesús vio tan claro y que después San Pablo va a desarrollar en sus cartas de manera muy profunda y magistral, es la tentación fundamental de todo hombre religioso. Es muy fácil que caigamos en eso, porque tenemos la tendencia natural a buscar seguridad en la religión. Pero la fe de Jesús no es una fe para que tengamos seguridad, sino confianza en el Padre, que es una cosa muy distinta. Es por eso que el llamado que nos hace Dios en nuestros corazones no es que cumplamos leyes y mandamientos, sino que amemos creativamente a partir de la vida misma de Dios que experimentamos derramada en nuestra vida y que debemos compartir con nuestros hermanos, humanizándonos a nosotros mismos y a la realidad en la que nos toca vivir. Esto significa que tenemos que movernos en la lógica del discernimiento y no en la del cumplimiento. Es curioso, por decir lo menos, que un tema que ya San Pablo vio como central, desde el momento en que elabora una teología de la gracia que deja caduca a la teología de la alianza y de la ley, haya permanecido marginado dentro del discurso usual de la Iglesia, que suele centrarse en una visión excesivamente moralista de la vida cristiana. En la gran tradición del monacato este tema se siguió desarrollando, y consiguió su plena y moderna sistematización en los famosos Ejercicios Espirituales de San Ignacio, muy especialmente en las Reglas para la discreción de espíritus. El discernimiento es la actitud cristiana que busca escuchar la voz interpelante de Dios en la realidad para interpretarla cristianamente y actuar en y sobre ella desde lo que es cónsono con la lógica del amor de Dios. Obviamente, no puedo detenerme aquí a hacer una detallada exposición sobre el discernimiento. Baste con decir que, en nuestra relación con las realidades humanas en las que nos desenvolvemos, no basta con tener claros y “aplicar” unos principios o unas normas morales abstractas, sino que tenemos que hacer una lectura y una interpretación muy compleja y exigente de esas realidades, para tratar de saber cómo está Dios presente en ellas y, en consecuencia, cómo tenemos que comportarnos.
Llegamos así a una respuesta general a la pregunta que motivó esta ponencia: si lo que nos preguntábamos era cómo es que la fe ilumina las realidades políticas, culturales y económicas, ahora sabemos que ese iluminar desde la fe consiste en discernir esos ámbitos para poder comprender qué es lo que Dios nos pide en ellos. Ahora bien, este saber qué es lo que Dios nos pide no podemos entenderlo como si Dios nos va a “decir” de alguna manera lo que tenemos que hacer. Hay una definición muy clásica del discernimiento, que es la propia de Ignacio de Loyola, según la cual discernir es buscar la voluntad de Dios. Pero sería un contrasentido teológico y humano pensar que eso significa que Dios nos va a decir qué es lo que tenemos que hacer y que nosotros no tenemos nada más que hacer que recibir sus “órdenes” y “obedecerlas”. Por razones teológicas que convertirían este ensayo en un tratado, creo que una adecuada comprensión de la voluntad de Dios implica tener muy claro que Dios nos ha hecho, como ya vimos, a imagen y semejanza suya, lo cual quiere decir que nuestra dignidad humana reposa, esencialmente, en la libertad, y no simplemente la libertad de “obedecer” a un Dios legalista, sino, la de poder responder al amor incondicional que Dios nos ofrece. Y esa libertad implica, a su vez, que los modos de responder tienen que nacer, por así decirlo, de nosotros mismos, que Dios quiere que expresemos en esa respuesta lo que realmente somos. Justamente eso es la voluntad de Dios: que podamos, en nuestra vida, libremente, sin coacciones de ninguna clase, responder personalmente a la oferta que nos hace. Esa oferta no es, en primer lugar, un “programa ético”, aunque sin duda conduce y exige vivir con una ética determinada, sino una profunda experiencia de amor que mueve a vivir amando, y el amor no consiste en obedecer mandamientos sino en ser creativos, como Dios mismo lo es: amar es darse creativamente a sí mismo, es responder densificando lo humano de nuestra realidad. En otras palabras: la voluntad de Dios, su designio, su plan, no es un “programa” prefabricado, una “línea” que baje de “arriba” y que tengamos que acatar, sino, digámoslo así, un “designio general” suyo que no es otro que el de hacernos partícipes de la experiencia de su vida más íntima y, con ello, liberar nuestra libertad para que nos realicemos todos creativamente. Un auténtico discernimiento no es aquél que se pregunta qué es lo que Dios quiere que yo haga frente a tal o cual realidad, sino el que se pregunta cómo puedo crear yo una respuesta que sea expresión del amor de Dios y haga transparentar éste de manera más diáfana en ésta realidad que me interpela.
Aclarado este punto, entremos, por fin, al problema del discernimiento de las dimensiones políticas, culturales y económicas de la sociedad. Si todo lo que dije anteriormente es cierto, lo primero que tenemos que hacer, entonces, es conocer esos ámbitos de la realidad a profundidad, en toda su complejidad y riqueza, para poder responder adecuadamente. No podemos ir a ellas desde una pretendida postura externa y pura, primero porque estamos dentro de ellas, somos a la vez actores y público de nuestro entorno. Segundo, porque ya vimos que Dios no habla desde fuera de la realidad a través de un “código de normas” que haya que “aplicar”, sino desde dentro de la realidad misma. Esto significa que no podemos leer e interpretar la economía, la política o la cultura de manera “directa” e “intuitiva”, como si el hecho de ser cristianos nos dotara de una especie de clarividencia infusa, que nos permitiera juzgar la realidad de entrada a partir de nuestros principios o de lo que dice la Biblia y el Magisterio. Tenemos que recurrir, como todo el mundo, a lo que los teólogos llaman las “mediaciones”, que no son otra cosa que los instrumentos de análisis científico y de otra naturaleza de los que disponemos para acceder a la realidad y poder comprenderla adecuadamente. Es más: en realidad, toda nuestra actividad humana puede ser vista como una mediación que hace posible realizar, siempre parcial y ambiguamente, ese designio de Dios sobre el hombre del que hemos hablado. Por eso, en el mundo moderno la política es un ámbito especialmente importante para la fe. No en vano, el magisterio de la Iglesia ha desarrollado una profunda e intensa reflexión sobre el tema, sobre todo a partir de la Rerum Novarum. La irrupción de la democracia ha traído consigo la conciencia de la importancia que tiene la participación política por parte de los ciudadanos, en medio de un campo tremendamente conflictivo, complejo y ambiguo, como lo es el de la lucha política. Asimismo, el siglo XX, como siglo del totalitarismo y del asesinato de masas por razones políticas es, en sí mismo, una dolorosa advertencia de la influencia que sobre la vida de todos tiene el ejercicio de la política en un mundo altamente tecnificado e ideologizado como el nuestro. Los cristianos percibimos, sin duda, que la actividad política es una de las mediaciones humanas más importantes y significativas: con ella se puede hacer mucho bien, y el no asumirla responsablemente puede tener consecuencias devastadoras sobre la vida de todos.
Ahora bien, el asunto de las mediaciones políticas, entonces, tiene dos facetas importantes. La primera, la del análisis que debemos hacer de la realidad. Es decir, que los cristianos tenemos que discernir qué herramientas, teorías, enfoques, etc. nos resultan más adecuados para conocer la realidad en la que nos encontramos. Pero, y aquí es donde se complican, y de hecho se han complicado las cosas, resulta que, antes de yo utilizar un determinado instrumental teórico para estudiar la realidad política y económica de la sociedad en la que vivo, tengo que tener una idea acerca de cómo es la sociedad en la que quisiera vivir. Es decir, tengo que hacer consciente cuál es mi ideología política, cuáles son los ideales que orientan mi acción, en qué tipo de orden social creo. Esto es muy importante, porque en el campo de las ciencias humanas no existen “metodologías” neutras que, situadas en un hipotético punto omega, externo a la realidad, pudiesen ofrecernos un diagnóstico “objetivo” de cómo funciona nuestra sociedad y cuáles serían las “terapias” infaliblemente adecuadas que deberíamos emprender para lograr sanar sus disfunciones. Resulta que los enfoques de las ciencias humanas están mediatizados ellos mismos por la perspectiva que los valores y paradigmas políticos de los teóricos que los diseñan y aplican. Eso significa, para decirlo brevemente, que la elección de un determinado instrumental de análisis de la realidad dependerá en gran medida de mis opciones previas y de mi visión del mundo, una de las cuales, muy importante por cierto, son las convicciones políticas de cada cual. Es por ello que pienso que es de gran importancia darse cuenta que el primer discernimiento que un cristiano tiene que hacer es el de sus propias opciones políticas.
¿Cómo se hace este discernimiento? Lo primero que hay que decir es que creo que es una de esas cosas que duran toda la vida. Todos tenemos un punto de partida, y nuestra experiencia vital nos irá haciendo madurar nuestras opciones políticas. En todo caso, lo primero y fundamental, desde el punto de vista cristiano, es tener muy claro que no hay ninguna opción o cosmovisión política que sea, ella misma, cristiana. Es decir, no estamos obligados por nuestra fe a definirnos de manera dogmática como partidarios de tal o cual corriente o partido político. No lo olvidemos: la acción política de un cristiano es una mediación más, entre otras, para comunicar efectivamente en la realidad el amor que Dios nos ha dado. Eso supone, además, que hay grados de participación política. No todos los cristianos estamos llamados a la acción política directa o profesional. Yo creo que eso es una vocación, un carisma, es decir, un don que se recibe de parte de Dios para el servicio, y cada cual tendrán que discernir si ese es su camino o no. Pero, en general, y es a eso a lo que me estoy refiriendo en estas páginas, todos participamos de la dimensión política de la vida, en la medida que a todos nos compete ser responsables de la vida pública, porque las decisiones que se toman en todas las instancias de gobierno y gestión pública nos afectan en mayor o menor grado. Es decir, el devenir político de la sociedad en que vivimos nos interpela y exige una respuesta, porque nos toca y modifica nuestra cotidianidad y la de nuestros conciudadanos. El mínimo grado de responsabilidad política es, a mi juicio, precisamente el de tener claro cuáles son nuestras propias ideas políticas, cuál es nuestra síntesis personal acerca de lo que es o no deseable como horizonte de organización de la sociedad en la que vivimos. Eso exige de nosotros una formación política, que implica interesarnos por las distintas propuestas ideológicas que existen, por la historia tanto nacional como mundial, por la estado real de las relaciones políticas, sociales y económicas de nuestra sociedad, etc. Es decir, yo creo que es responsabilidad esencial del cristiano adquirir las herramientas conceptuales que lo capaciten para leer e interpretar la realidad en la que se vive. Como esto no significa que todo el mundo tenga que volverse un politólogo o un especialista, porque ese saber excede la capacidad de cualquier persona normal y corriente como lo somos todos nosotros, es allí donde entra en juego el inmenso potencial que tiene la estructura organizacional de la Iglesia para hacer llegar a todos, en todos los estratos sociales, un mínimo de formación socio-política, además de teológica y espiritual, que nos permita situarnos adecuadamente en el horizonte de la realidad, que es justamente el ámbito, como ya vimos, donde Dios se revela y nos interpela.
Pero no basta con eso. Ese proceso de discernimiento del propio horizonte político personal tiene que responder, en última instancia, no a las ideas solas, ni a la experiencia inmediata que a cada cual le toca vivir, sino a los valores propios del Evangelio. Digo valores muy conscientemente, porque en los últimos años se ha popularizado una retórica teológico-política según la cual los cristianos tenemos que “construir el Reino de Dios en la Tierra”. No voy a hacer aquí una larga discusión teológica ni exegética sobre el tópico. Pero resulta que el Reino de Dios es, por un lado, una expresión propia del contexto histórico de Jesús que no es sin más aplicable a nuestra realidad actual. Y, en boca del propio Jesús, apunta hacia una realidad que excede con mucho el campo de las realizaciones sociales o políticas. El mismo San Pablo no utilizó ese término, tan central, por otra parte, en la predicación de Jesús, sino que más bien parece haberlo re-interpretado de manera radical y profunda al pensar la fe dentro de un contexto totalmente inédito para lo que fue el universo mental de Jesús. Pablo, interpretando el Evangelio no ya para el mundo judío palestinense, sino para el orbe helenizado del Imperio Romano, hablará más bien de una plenificación o recapitulación de todo en Cristo[2]. Y creo que en eso Pablo hace muy bien, porque rescata lo que es central en la predicación del Reino que hizo el Jesús histórico, que encuentra en la Resurrección una realización que ni el mismo Jesús pudo prever. Es por ello que pensar que podemos “construir el Reino” es algo que, más que aclarar, nos confunde. El Reino es una imagen de la promesa de Dios, que no es otra que la de darnos su misma vida, plenificando el todo de la realidad y llevando a su plenitud no sólo nuestras personas individuales, sino todo aquello que hayamos construido con amor. El Reino no es un programa político y no hay ningún programa político en el Evangelio. Lo que hay son unos valores, que, además, no están “escritos” como en una “tabla de la ley” en la “letra” del Nuevo Testamento, sino que son un horizonte que tenemos que interpretar a partir de la complejidad misma de la Escritura y de la Tradición y del mensaje profundo sobre nosotros y la realidad que hay en ellos. Unos valores que nacen de la experiencia de la gracia que nos es dada en Cristo y que son los que, a través de nuestra vida, intentamos encarnar en nuestra situación actual, que tiene muy poco que ver con la situación que lo tocó vivir a Jesús. Por eso, no es correcto hablar de imitación de Cristo, porque no podemos imitarle literalmente en el mundo de hoy. Pero sí podemos seguirle, es decir, vivir conforme con los valores que guiaron su vida, con lo que una persona llena de Dios y que ama como él considera valioso, digno de ser instaurado en la realidad. Si con ello hablamos de “Reino” en nuestro lenguaje religioso habitual, no hay problema alguno. Pero no debemos confundir el “Reino de Dios” con un programa político, ni mucho menos pretender que nuestra acción política consiste en construir el “Reino de Dios”. Eso es peligrosísimo, porque corremos el riesgo de sacralizar y teologizar lo que no son más que mediaciones, es decir, absolutizar y con ello idolatrar proyectos históricos muy determinados.
Eso significa que tenemos que discernir nuestras opciones políticas desde la óptica crítica de quien sabe que son sólo herramientas contingentes, humanas, siempre abiertas a la revisión, a la mejora o aún a ser desechadas si no funcionan. Y, sobre todo, preguntándonos a fondo si esas mediaciones posibilitan que se pueda vivir según lo que son los valores propios del Evangelio, que no son otros que todo aquello de lo que hablábamos al principio de esta ponencia. Es decir, que la sociedad que se presenta como horizonte ideal de nuestras opciones políticas y de nuestras ideas económicas posibilite que las personas puedan vivir conforme a la dignidad de los hijos de Dios, que no es otra que la de poder vivir en libertad para realizarse plenamente como personas y, si él así lo quiere, abrirse también libremente a la oferta del amor de Dios y responder creativamente en consecuencia. En otras palabras: nuestros horizontes políticos, más que buscar realizar utopías sociales, deben ser aquellos que abran posibilidades para que las personas puedan apropiarse de sí mismas y realizarse humanamente. Es por eso que, por ejemplo, una política estatal que se limite a la atención de la pobreza meramente asistencial, sincopada, que consista simplemente en darle dádivas a la gente necesitada (aunque sean muy buenas dádivas), está muy lejos de ser algo que nos satisfaga a los cristianos. Porque no crea las condiciones sólidas, estructurales, que le den al necesitado posibilidades para salir él mismo de la pobreza y realizarse libre y soberanamente como persona, sin tutela alguna de nadie, mucho menos del Estado o del Gobierno. Lo que implica la generación de una economía sólidamente productiva, que genere empleos estables y bien remunerados y que disponga de un sistema de seguridad social confiable y que pueda sostenerse en el tiempo.
La importancia de este discernimiento de las propias opciones políticas, que parece tan abstracto, se ve con mucha mayor claridad si recurrimos a un ejemplo. América Latina tiene el mérito de haber generado una corriente muy amplia y compleja de pensamiento que fue conocida como Teología de la Liberación. Es una teología que generó mucha polémica y discusiones muy fuertes (cosa muy buena, por cierto), e incluso algunos de sus aportes fundamentales fueron asumidos por la Iglesia universal y hoy en día forman parte de su enseñanza oficial. Sin embargo, algunos de sus autores recurrieron al marxismo como herramienta de análisis “científico” de la realidad. Cuando la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, a mediados de los años 80, emitió su Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, una de las críticas centrales que se le hacía era, precisamente, ese vínculo que se había establecido con el marxismo. La respuesta de los teólogos fue, a grandes rasgos, que ellos se habían limitado a utilizar aquellos aspectos del marxismo que servían como instrumental de análisis científico de la realidad, sin comprometerse para nada con el programa político marxista[3]. Lamentablemente, este es un claro ejemplo de una mala elección de una mediación política. Primero, porque la “cientificidad” del marxismo es, para decir lo menos, problemática. Es decir, es bastante dudoso que el marxismo tenga alguna utilidad como herramienta de análisis: es más una doctrina filosófica que un método de investigación, construida, además, sobre fundamentos epistemológicos y metafísicos muy frágiles y dudosos, como lo son un positivismo bastante burdo y un hegelianismo muy cuestionable. Segundo, porque no es posible asumir “asépticamente” el supuesto “método marxista de análisis de la realidad”, sin comprometerse con ello de alguna forma con el programa político del marxismo o, al menos, con los presupuestos doctrinarios sobre los que se construye el supuesto “método”, cuya verdad última es más asunto de fe que de comprobación real, como lo son la teoría de la plusvalía, la lucha de clases como motor de la historia y, sobre todo, un concepto de la política en cuanto tal que es muy poco seria y de la que no puede salir otra cosa que no sea un programa más o menos violento de transformación social, ya que se la entiende como mera lucha por el poder del Estado, el cual, además, es visto solamente como instrumento de dominación de una clase sobre otra. Tercero, y esto es lo más importante, si es verdad que no se puede asumir el método marxista sin asumir también los presupuestos mencionados y el programa político incoado en ellos, resultará que el diagnóstico que se obtenga confirmará esa visión implícita y exigirá, por lo tanto, un correctivo “revolucionario”, acorde con la visión de marxista de la historia, la sociedad, la economía y el Estado. Es allí donde el ejemplo nos resulta más útil, porque el problema de fondo es que, a mi modo de ver, no se puede ser marxista y cristiano. No porque el marxismo sea “ateo”, que es lo que desde las posiciones conservadoras se suele aducir, sino porque los valores que brotan del Evangelio no son compatibles con la visión del hombre y, sobre todo, con los medios que el marxismo propone para resolver el problema de la injusticia social. El problema es agudo y profundo y merece más atención, pero baste con hacer notar, a modo de ejemplo, que la concepción de la política inherente al marxismo ve en el Estado un medio de dominación de una clase sobre otra, y propone, para una posterior y fantástica eliminación del Estado, que la clase dominada tome el control del Estado para, a su vez, controlar a las hasta ese momento clases dominantes. Es decir, una opresión nueva, llamada “dictadura del proletariado”, para resolver el problema de otra opresión anterior. Esa justicia vindicativa nada tiene que ver con los valores del Evangelio. Una visión más compleja del Estado como una instancia de mediación para el logro de consensos sociales y para garantizar el efectivo funcionamiento del Estado de Derecho es un horizonte democrático mucho más acorde con lo que debe ser la visión de un cristiano. Para una praxis política orientada en esa dirección no sólo no nos sirve de nada el marxismo, sino que nos resulta contraproducente y dañino, como sin duda alguna lo demuestra la realidad de las dictaduras comunistas que existieron en el pasado y las que aún hoy sobreviven.
El ejemplo anterior, que tan sólo pretendía ilustrar la importancia de discernir cuidadosamente los horizontes políticos que sirven de mediación para poder encarnar efectivamente los valores del Evangelio en nuestra realidad, nos lleva a tocar un punto importantísimo, con el que espero poder cerrar esta ponencia. Como ya vimos anteriormente, la revelación de Dios en Jesús nos muestra que nuestro Dios no nos pide otra cosa que no sea nuestra libre respuesta a su amor, la cual, a su vez, no puede sino traducirse en un dinamismo vital que se entrega y da a los demás de manera creativa y libre, lo cual en el campo de la política se traduce en la acción desde y sobre las estructuras políticas de la sociedad para abrir posibilidades de realización para las personas. La pobreza no es tan sólo la carencia de recursos, sino la limitación de posibilidades de realización humana que esa carencia genera. De allí que, políticamente hablando, liberar cristianamente al hermano no significa imponerle modelos utópicos de sociedad, sino hacer todo lo que esté de nuestra parte para que las personas, sobre todo las personas más empobrecidas y marginadas puedan tomar las riendas de su propia vida y decidir libremente cómo quieren vivir y qué desean hacer de sí mismas. Esa libertad es fundamento de la justicia: una justicia que anule la libertad individual de las personas se anula a su vez automáticamente a sí misma y deja de ser justicia para mostrarse como opresión.
Por todo ello me atrevo a afirmar que, después de varios siglos, la democracia liberal ha dejado de ser un mero “modelo” entre otros para irse convirtiendo en un valor, es decir, en un horizonte ético para la acción política. Más aún: la democracia moderna, construida sobre la base intangible de los derechos humanos, sólo fue posible porque el Occidente había hecho suyos, aunque en el peor de los casos sólo teóricamente, los valores de la fe judeocristiana: los del Antiguo Testamento, con su legislación centrada en la atención al débil, al pobre y al desvalido, y los del Nuevo Testamento, con la revelación de la dignidad más profunda del hombre, que no es otra que su filiación divina, con lo que la persona, cada persona individual, se convierte en un “absoluto relativo” en diálogo cara a cara con Dios, que no puede ser convertido en objeto ni en un medio para los fines de nadie. Esas ideas impregnaron profundamente nuestra cultura y creo que no me equivoco al decir que los modernos derechos humanos son, en cierta forma, una expresión secularizada y universalizada de los valores éticos más profundos de la fe cristiana. Por lo cual me atrevo a decir que un buen discernimiento de nuestras adhesiones políticas, precisamente por ser cristianos, nos debería conducir hacia opciones ideológicas que, ya de entrada, encuentren su fundamento en la democracia y sus valores. No la democracia falaz, la del lenguaje torcido de los dictadorzuelos y demagogos, hoy tan en boga, sino la de la gran tradición del Occidente, con su Estado de Derecho construido para respetar y fomentar la libertad y la dignidad inalienable de cada persona individual, sus poderes públicos independientes y sus libertades ciudadanas y económicas garantizadas efectivamente por la ley. Esa democracia, cuyos modelos pueden ser muchos, es, como lo dije, algo más que una propuesta ideológica: es un patrimonio moral, un horizonte que admite muchos caminos y propuestas ideológicas distintas para llegar a él. Queda en cada cristiano discernir cuál de esos caminos le parece el más deseable y adecuado para ejercer en él su compromiso político o, simplemente, para entender la realidad en la que se mueve. Por eso es lícito y deseable la pluralidad de posturas políticas dentro de la vida de la Iglesia: hay y habrá cristianos socialdemócratas, liberales, socialcristianos y de otras tendencias. Pero todos tendrán algo en común: un compromiso profundo con la democracia, que nace de la experiencia misma de su fe y no de un mero ejercicio intelectual.
Finalmente, esto nos lleva a otro tema imprescindible —que sin embargo tendré que mencionar tan sólo de pasada— y que debe ser pensado por los cristianos, sobre todo aquellos que quieran dedicarse a la política. Se trata del hecho de que ésta es siempre una relación con el poder, bien sea porque se busca conseguirlo activamente o porque, una vez en posesión de él, hay que ejercerlo. Eso significa que nos situamos en un campo especialmente sembrado de tensiones para el cristiano, porque, como ya mostré en un escrito anterior sobre los primeros capítulos del Génesis[4], la realidad del mal y del pecado tiene su origen en la tentación, muy humana, de querer “ser como dioses”, es decir, de absolutizarse a sí mismo y, con ello, de instrumentalizar a los otros y a toda la realidad para el logro de los propios fines. En el ámbito de lo político esto se traduce en la tendencia de todo poder a no reconocer ningún límite y a erigirse en poder total, en totalitarismo. Que pecado y poder tienen una relación muy cercana lo muestra el hecho de que la narración del pecado de Adán y Eva responde a un género literario que, dentro del Antiguo Testamento, se usa siempre para criticar la tentación absolutista y el abuso de poder por parte de los reyes y gobernantes[5], como lo es, por ejemplo, el relato del pecado de David con Betsabé[6] en el segundo libro de Samuel. También nos advierte de esto la actitud de Jesús, que parece alejarse de todo poder y que es tentado, precisamente, con imágenes de poder político y religioso[7]. Nada de eso significa que no exista una legítima vocación política, que implique incluso el ejercicio del poder en sus distintos grados, que pueda ser asumida por los cristianos. Ya vimos que la vida cristiana no trata de imitar, sino de seguir a Jesús, lo que significa vivir según los valores que orientaron su vida. Pero sí significa que el reto moral del cristiano con vocación política es especialmente exigente, y que el discernimiento de esa vocación y de su ejercicio práctico será particularmente difícil y delicado. Importante es tener presente que el poder de Dios es el poder de la donación de sí mismo, y que por lo tanto una recta interpretación cristiana del poder lo entenderá no como dominio sino como servicio, sobre todo, precisamente, al despojado de todo poder. Esa realidad problemática del poder, por cierto, es la que llevó a los grandes teóricos de la democracia liberal y a sus primeros padres a concebir el Estado como un juego de poderes autónomos y autorregulados, limitados y constreñidos entre ellos y por el imperio de la ley, para impedir de este modo la natural tendencia que parece tener todo poder de crecer indefinidamente y de querer erigirse en poder total de dominio sobre la vida de todos y cada uno de los individuos, aniquilando toda libertad y con ella toda posibilidad de vivir conforme a la dignidad más íntima del hombre, que para los cristianos no es otra que la de ser hijos de Dios e imagen del Padre. Esta particular conciencia de los peligros del poder tendrá como consecuencia dos cosas: primero, que el cristiano deberá ser muy crítico consigo mismo en lo que respecta al papel que juegue dentro de las relaciones de poder de la sociedad, evitando racionalizar como servicio auténtico lo que sólo es uso del poder para instrumentalizar al otro en beneficio propio. Segundo, esta actitud crítica y atenta tendrá que tenerla también para evaluar el desempeño de los partidos, agrupaciones, ideologías e incluso gobiernos con los cuales simpatice. Porque nuestra fidelidad última no es con ninguna de esas instancias, que, aunque muy importantes, no son sino mediaciones de nuestro actuar ético, sino con los valores del Evangelio y, sobre todo, con el amor absoluto de Dios revelado en Cristo. Por ello, el cristiano está llamado a ser limpiamente crítico y honesto en todos los ambientes, compromisos y organizaciones —políticas o no—, en los cuales se desenvuelva, lo cual supone que puede volverse incómodo para los que detentan el poder, aún y muy especialmente para aquellos que apoyamos y acompañamos políticamente, porque entendemos que el mejor servicio que podemos prestarles a ellos y a la sociedad en que vivimos es el de ser testigos de la verdad.
En estos tiempos tan oscuros que vive Venezuela, presa de un poder que, sub angelo lucis, se sostiene impúdicamente sobre la mentira, la riqueza fácil, el uso del Estado como una inmensa máquina represiva y la instrumentalización de las necesidades de los más pobres para generar un vínculo servil de dependencia, tomar consciencia de la relación profunda entre democracia y cristianismo es ya una gran cosa. Sobre todo si pensamos en el tremendo déficit democrático en el que hemos vivido desde hace décadas y que fue lo que, en definitiva, nos trajo a donde estamos ahora. A veces me pregunto si no será nuestro papel como cristianos en el mundo moderno retomar nuestra vocación de ser levadura en la masa de la sociedad democrática, para animarla desde dentro con el Espíritu de Dios y religarla así con la fuente de sus valores más profundos, de la que ella una vez nació, como expresión política de los mejores sueños de la humanidad.
Notas
[2] Rom 8, 18-25; 1 Cor 15, 1-28; Col 1, 15-20.
[3] Sobre el tema puede verse: Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación”, Roma: Librería Editorial Vaticana, 1984; y Segundo, Juan Luis: Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985.
[4] Tepedino, Nelson: El poder desnudo. Una lectura de Génesis 2-3, en ConcienciActiva 21. Revista de ética y valores en un mundo globalizado, Vol. 7, Caracas: Fundación Conciencia Activa, 2005, págs. 133 - 163.
[5] Op. cit., pág. 141.
[6] 2 Sam 11-12, 24.
[7] Mt 4, 1-11.
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